머리글

/ 개신교와 한국현대사 8강 발제자료(김진호. 2018. 06. 04)

MB정권 초기 이명박 대통령의 핵심 인맥 창고로 ‘고･소･영’이라는 표현이 유행하면서, ‘소망교회’가 집중 부각되었다. 이명박은 개신교 장로였으니 그렇다 치더라도, 개신교와 인연이 그리 깊지 않은 박근혜가 대통령이 되었을 때도 ‘사･미자’라는 용어가 회자되면서 ‘사랑의교회’ 출신들이 대거 정부요직에 진입했음이 널리 알려졌다. 그 전까지 시민사회는 한국개신교를 광장에서 대규모의 부흥회나 여는 종파집단 혹은 광적인 친미집회나 벌이는 우파 종교세력의 하나로 여겼다.

그러나 한국사회의 권력 중심부에 개신교도가 차지하는 비중이 얼마나 높은지는, 이보다 훨씬 먼저 많은 조사들에서 이미 확인된 바 있다. 이승만 대통령의 초대 내각의 42.9%가, 제헌국회의원의 27.3%가 개신교 신자였다. 한편 현 20대 국회의원 가운데는 25.0%로, 총인구 가운데 19.7%인 개신교 신자비율보다 꽤 높은 수준인데, 19대에는 무려 41.5%나 되었다. 2005년 한국사회의 파워엘리트 3만여 명을 조사한 자료에 의하면 개신교 신자가 40.5%에 이른다. 더욱이 이명박 정권 초기인 2008년에는 그보다 훨씬 높은 수준인 48%나 된다고 한다.

이 사실은 개신교가 대동단결하여 장로 대통령을 세 명이나 만들어내는 데 성공했다는 사실보다 훨씬 중요한 문제다. 개신교가 한국사회 구석구석에서 파워엘리트 형성 시스템을 매우 강력하게 작동시키는 사회세력이기 때문이다. 이것은 개신교 신자인 파워엘리트들이 미치는 사회적 영향력이 막강하다는 것을 뜻하는 동시에 권력의 장치로서 개신교의 사회적 파급력이 막대하다는 것을 의미한다. 그런데 개신교 출신 파워엘리트 혹은 개신교라는 종교 자체는 사회에 좋은 존재인가 아닌가? 안타깝게도 많은 사람들은 긍정적 평가보다는 부정적 평가에 한 표를 던질 것이다. 나 또한 이 점에서 별반 다르지 않다. 바로 이 점이 창비가 펴낸 두 권의 ‘권력시리즈’인 《권력과 검찰》과 《권력과 언론》에 이어 세 번째 책으로 《권력과 교회》가 기획된 이유다.

이 문제에 접근하기 위해 이 책이 주목한 주제들은 다음 네 가지다. 첫 번째 주제는 개신교의 권력화 메커니즘이 보수주의와 불가분 연계되어 있다는 점에 관한 것이다. 권력의 장치로서의 개신교는 보수주의를 재생산하고 있으며, 반대로 개신교의 보수주의가 권력의 메커니즘으로서 개신교가 작동되게 한다는 것이다. 둘째는 개신교의 권력의 장치는 대형교회와 불가분 연계되어 있다는 점에 관한 것이다. 대형교회가 없다면 개신교는 권력의 장치가 될 수 없었을 것이고, 반대로 개신교의 권력화는 대형교회를 탄생시키는 가장 중요한 요소의 하나라는 얘기다. 그런데 개신교의 권력화는 주로 지적이고 사회적인 자원을 과점한 자들의 현상이지만, 권력에서 소외된 이들의 반지성주의적 신앙을 동원하여 그것을 정치화함으로써 개신교가 그런 권력자원 과점세력이 될 수 있었다. 이 책의 세 번째 주제는 바로 이 점을 이야기한다. 마지막 넷째는 부정적 의미에서 개신교의 권력화 메커니즘을 총괄적으로 점검하고, 그런 권력의 독과점 현상을 해체하고 권력의 평등한 분배에 기여하는 종교가 될 가능성에 관하여 이야기하려 한다. 개신교의 소수파에 국한된 현상이었지만, 권력해체적이고 분배적인 역할이라는 차원에서 개신교는 사회의 어느 범주보다 부족하지 않은 노하우를 가진 종교다. 그런 전통을 계승하되, 오늘 우리에게 더 적절한 종교는 어떠해야 하는지, 그것을 이야기하는 것이 마지막 장의 과제다.

이 책은, 앞서 출간된 권력 시리즈처럼, 대담 형식으로 구성되었다. 원래 의도된 기획에 따라 질문이 만들어지고 그것을 사전에 대담자에게 전달하여 생각을 준비하게 하지만, 대담이란 기획한 대로 진행되지 않는 법이다. 대담자들은 때로 서로 상대의 말을 보충하면서 좀더 완성적인 내용을 만들어내기도 하지만 때로 논쟁하면서 의도하지 않은 새로운 논점들을 불러일으킨다. 물론 대담이 너무나 상투적이어서 내용이 보충되지도 못하고 이야기가 종잡을 수 없게 되는 흘러가는 경우도 허다하다. 그런 점에서 대담자를 잘 선택하여 대담의 수행적 효과를 최대화하는 것이 절대적으로 필요하다. 출판에디터들과 나는 심사숙고하여 네 명의 대담자를 초대하기로 했다. 그들은 ‘권력과 교회’라는 주제에 대해 독자적으로 의견을 펼 만큼의 충분한 역량을 갖추고 있지만, 대담 진행자인 나와는 관심도 접근 방법도 다른 연구자들이다. 권력과 섹슈얼리티의 문제에 대해 중요한 논점을 제기할 수 있고 국제적인 신학과 인문학에 대한 폭넓은 지식을 겸비한 강남순 교수(미국 텍사스 크리스천대학교 브라이트 세미너리. 조직신학), 외부자의 시선에서 한국개신교를 읽는 탁월한 안목과 한국사회에 대한 인문학적이고 사회과학적 해석의 전문가인 박노자 교수(노르웨이 오슬로대학. 한국역사학), 한국근대사의 맥락에서 개신교의 역사적 의미와 문제점에 대해 풍부한 이야기 거리를 갖춘 한홍구 교수(성공회대학교. 한국근대사), 그리고 그에게서 문학이 신학이고 신학이 문학이라고 할 만큼 그리스도교 신학적 문학비평가 혹은 시인으로서 개신교 내부에서 개신교에 대해 가장 날카로운 비판가로 활동하고 있는 김응교 교수(숙명여자대학교. 문학), 이렇게 네 명의 전문가와 대담을 진행하게 되었다.

이 네 사람과의 대담은 다음과 같은 진행과정을 통해 책으로 발간되었다. (1)대담진행자인 나와 대담자가 예비대담(preleminary discussion)을 통해 주제별로 서로의 생각을 점검한 뒤, (2)내가 각 주제별 개요와 논점을 만들고 책임편집자 김유정 선생이 대담자에 맞게 그것을 구체화한 질문지를 만들어 공유하였다. (3)그렇게 해서 네 번의 대담을 진행할 수 있었다. (4)다음 과정은 이 대담들을 녹취하여 책임편집자가 1차로 정리한 것을, (5)대담진행자이자 기획자인 내가 2차 정리를 하고, (6)각 대담자에게 3차 정리를 한 뒤에 (6)책임편집자가 최종정리함으로써 책의 내용이 완성되었다.

이 책은 네 명의 대담자들에게 걸었던 높은 기대보다 훨씬 더 적극적인 사명감과 준비, 그리고 참여로 완성도가 배가된 책이다. 질문지 구성에서 녹취 원고 정리와 최후정리까지 책임편집자인 김유정 선생의 역할 또한 지대했다. 물론 김유정 선생의 열정 뒤에는 노련한 윤동희 팀장의 조언과 도움이 큰 힘이 되었다. 두 사람의 팀워크 덕에 나는 작업 내내 편안했고 행복했다. 한겨울의 혹독한 추위에도 먼 길을 무거운 카메라 세트를 매고 달려와 따뜻한 사진을 찍어준 이영균 작가도 잊을 수 없는 공로자다.

혹여 이 책에 부족한 것이 있다면 전적으로 기획자이자 대담진행자인 나에게 책임이 있다. 서투른 진행 탓에 대담자의 생각을 충분히 이끌어 내지 못했고, 국소적 주제를 둘러싼 대화에 빠져들어 이야기의 흐름을 잘 조정 못했다. 또 이런저런 일로 분주하다는 핑계로 대담원고 점검에 최선을 다하지 못하기도 했다. 다시 하면 더 잘할 텐데, 이미 버스는 지나갔으니, 변명할 도리는 없다. 대담자들과 편집자들의 노고 덕에 나의 실수가 잘 가려지길 바랄 뿐이다.

아무튼 이 책은 출간되었다. 많은 독자들이 독서의 즐거움을 누렸으면 좋겠다. 그리고 한국개신교의 ‘더 나은’ 역할을 위해 무엇이 필요한지 생각하고 실천하는 작은 계기가 되었으면 좋겠다.

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맺음글

대담이 시작될 무렵 명성교회에서 원로목사 김삼환이 아들에게 교회를 세습하는 사건이 벌어졌다. 여기서 ‘원로목사’는 담임목사로 한 교회에서 20년 이상 재직하였다가 정년퇴임한 이를 전교인투표에서 결정한 뒤 노회(장로교) 혹은 연회(감리교) 같은 개별교회 상위의 교회정치기구의 인준을 통해 선임되는 은퇴목사를 가리키는데, 중요한 것은 적지 않은 교회들에서 원로목사가 마치 상왕(上王)처럼 사실상의 교회의 최고권력자로 군림하고 있다는 점이다. 김삼환의 경우도 그러한데, 그는 법적으로는 명예직인 원로목사임에도 현직 담임목사를 제켜두고 교회의 논의과정을 사실상 주도하여 아들에게 담임목사직을 세습한 것이다. 말할 것도 없이 이 현상의 핵심은 교회의 가용권력을 목사가 장악하여 세습하였다는 데 있다.

이와 같이 목사가 주도하여 혈통적 세습을 단행한 교회는 현재 350개 정도가 확인되었다. 이 수치는 교회세습 문제를 다루는 기관들의 신고창구로 접수된 것을 기관 담당자가 조사하여 확정한 것이다. 아직 신고되지 않은 교회들이 더 있을 가능성이 크기 때문에 그 수는 향후 상향조정될 것이다. 그럼에도 그 비율은 전체 교회의 0.5%를 넘지는 않을 것으로 보인다. 혹은 더 낮아질 가능성도 있다. 왜냐면 총 교회 수는 빠르게 증가하고 있는데, 혈통세습 교회의 증가율은 줄어들 것이 분명하기 때문이다. 아무튼 전체의 99.5% 이상의 교회들에선 목사의 혈통세습이 단행되지 않았다. 그렇다면 목사의 혈통에 의한 권력세습 현상은 일반적 현상은 아닌 셈이다.

그런데 혈통세습이 일어나지 않는다고 해서 교회의 권력독과점과 대물림 현상이 없는 것은 아니다. 실제로 무수한 교회들에선 담임목사와 특권적 엘리트 평신도가 교회를 좌지우지한다. 그리고 그 권력은 대물림하며 유지되고 있다. 특권을 갖고 있지 못한 다수의 일반 평신도들이 이러한 권력의 독과점과 대물림에 비판적으로 개입할 여지가 제도적으로 거의 차단되고 있기도 하다. 그런 점에서 혈통적 교회세습은 예외적 현상에 불과하지만, 이런 예외적 현상들을 포함한 권력의 독과점과 대물림으로 규정할 수 있는 ‘권력세습’은 교회에서 대단히 흔한 일이다.

그런데 이런 현상은 중･소형교회보다 대형교회에서 더 심하게 일어나고 그 파급력은 훨씬 심각하다. 중･소형교회는 거기에서 나올 수 있는 권력이 그리 크지 않기 때문에 권력을 차지하려는 경쟁도 그리 치열하지 않을 뿐 아니라, 그것이 미치는 사회적 파장도 그리 크지 않다. 반면 대형교회는 가용자원이 천문학적이다. 자산총액이 수천억 원에서 수조 원에 이르는 데다, 엄청난 인맥 네트워크를 갖고 있기 때문에 교회가 발생시키는 상징자본의 양 또한 엄청나다. 게다가 교회는 재정을 공개하지 않아도 정부당국의 간섭을 받지 않기 때문에 부동산투기나 탈세, 혹은 비자금 조성의 가능성이 매우 높은데, 특히 대형교회에서 그 액수는 상상을 초월한다.

더욱이 교회에는 대다수의 평신도들이 교회의 운영에 대해 관심을 갖지 못하도록 하는 담론적 장치들이 가득하다. 예컨대 권력에 대한 ‘순종’을 강조한다거나, 남성 대 여성 혹은 연장자 대 연소자 같은 기성의 질서를 정당화하는 담론들이 넘쳐난다.

이렇게 교회에서 보수주의적 담론은 견제받지 않는 권력의 남용을 위한 장치로 작동되곤 한다. 그리고 말했듯이 그런 현상이 더 만연한 곳은 대형교회들이다. 그렇다보니 대형교회를 선망하는 수많은 중･소형교회는 대형교회의 작동 양식을 무비판적으로 모방하는 경우가 허다하다. 그리고 신학대학은 그러한 대형교회 중심의 메커니즘을 정상신학(normal theology)처럼 옹호하면서 교회의 성장지상주의를 정당화하곤 한다. 요컨대 한국교회들에서는 ‘보수주의―권력의 독과점과 세습―양적 성공지상주의’가 악순환하며 서로를 강화하는 ‘나쁜 순환고리’가 견고하게 작동되고 있다.

그런데 ‘권력과 교회’의 문제를 교회 내의 가용자원을 누가 차지하는가 그리고 어떻게 대물림되는가의 차원에 한정해서 이야기하는 것으로는 충분하지 않다. 교회의 권력화 현상이 사회에 어떤 이팩트를 일으키고 있는지를 묻는 것이 중요하다. 특히, 앞서 말했듯이, 파급력이 강한 대형교회가 사회에 미치는 영향력을 주목해볼 필요가 있다.

우선 대형교회가 한국사회에서 대대적으로 등장하는 것은 1970년대 이후임을 주목해야 한다. 물론 그 이전에도 대형교회들이 있었지만 그 수는 아주 미미했다. 한데 대형교회 탄생의 러시를 이루는 1970년대 이후를 다시 세 시기로 나누어 살펴볼 수 있다. 첫째 시기는 1970~80년대인데, 이때는 ‘이농민의 신자화’가 대형교회를 탄생하게 하는 주된 요소라고 할 수 있다. 둘째는 1980~90년대로, 주로 ‘강남의 탄생’과 맞물리면서 이 지역에 대형교회들이 집중적으로 등장했다. 강남지역으로 이주한 ‘젊은 중산층의 신자화’ 현상이 이 시기 대형교회 현상의 주된 특징이라고 할 수 있다. 1980~90년대는 강남의 지대가 급상승한 시기다. 하여 새신자로 유입된 젊은 중산층은 지대의 급상승으로 자산이 크게 늘었고, 그 초과이윤의 일부가 교회의 대형건축에 투여되었으며, 모던한 양식으로 새로 건축된 교회로 사람들이 대거 몰려들면서 대형교회의 탄생이 러시를 이루었다는 것이다. 마지막 세 번째는 1990~2000년대인데, 이 시기에는 새 신자의 유입이 크게 줄은 반면, 교회를 떠돌아다니는 수평이동신자가 대대적으로 정착한 교회들이 대형교회로 성장하였다는 특징이 있다. 이 시기의 수평이동신자들은 중년층의 중상위계층에서 특히 두드러졌다.

여기서 앞의 두 시기에는 새 신자들이 유명 목사를 찾아 교인이 되는 경우가 많았기 때문에 목사에 대한 ‘팬덤현상’이 중요했다. 하여 스타덤에 오른 담임목사의 권력은 막강해졌다. 그리고 그들이 대대적으로 은퇴한 시기가 2천 년 어간 이후였다. 그것은 혈통적 세습이 가장 많이 일어난 시기와 겹친다.

한데 문제는 두 번째 시기에 급성장하여 대형교회가 된 교회들 일부와 세 번째 시기에 대형화된 다수의 교회들의 경우에는 자수성가형 부유층보다는 어린 시절 혹은 태어날 때부터 중상위계층 출신이고 교육수준도 높으며 상징권력을 누리는 이들이 유난히 많다는 점을 주목해야 한다. 이런 신자들은 한국사회의 파워엘리트에 속하는 이들인데, 목사에 대한 팬덤보다는 교회가 갖는 강력한 연줄망에 안주하려는 것이 그 교회의 일원으로 남아 있는 더 강한 동기가 되곤 한다. 어린 시절부터 친밀한 관계가 형성될 수 있고, 청년기에는 매우 훌륭한 결혼시장이자 취업시장의 동료가 되며, 중･장년기에는 고급의 거대한 사회적 연줄을 교류하는 할 수 있고, 노년기에는 고품격의 귀족적 취향공동체로 엮이는 일종의 ‘헤리티지 클럽’이 대형교회라는 것이다. 그런 곳에서 10년, 20년, 아니 태어나면서부터 사망할 때까지 최소 주1회 이상의 만남이 지속적으로 이루어진다. 그런 점에서 대형교회는 한국사회에서는 대체 불가능하다.

담임목사는 이러한 ‘헤리티지’가 신으로부터 선사된 선물임을 신앙적이고 종교제도적으로 정당화하는 전문가다. 하여 이런 교회의 신자이자 사회의 파워엘리트들은 자신이 누리고 있는 세속적인 특권적 기회와 종교성이 긴밀히 얽힌 담론의 장에 안주하며 스스로를 쇄뇌시킨다.

이런 사람들은 신자유주의적 생존경쟁에서 성공한, 놀라울 정도로 냉혹한 ‘경쟁의 신들’인 경우가 많다. 하지만 그들은 교회에선 전혀 다른 품격을 드러내곤 한다. 그들은 교회가 만들어낸 사회적 선교의 마당에서 많은 기부를 하며, 시민사회의 평균적 규범보다 더 윤리적인 태도로 살게 하는 신앙을 소비한다. 또 나이스한 삶의 태도를 교회의 신앙을 통해 강화하기도 한다. 그런데 그들은 현존하는 사회적 질서를 위반하지 않는다. 그들은 복음이 세상을 바꿀 것이고 자신들은 그 복음의 근본적인 원리가 관철되는 ‘저 종말의 시간’을 위해 신실한 신앙인으로 살아가면 된다고 믿는다. 이른바 ‘웰빙보수주의 신앙’의 장소가 바로 이런 대형교회들이라는 것이다.

그런 파워엘리트들이 웰빙보수주의자로서 주1회 이상, 수십 년을 함께 하는 커뮤니티, 이런 교회들이 오늘 한국사회의 새로운 보수주의의 지평을 만들어내고 있다. 그런 이들은 비단 이런 대형교회들에만 몰려 있는 것은 아니다. 사회 곳곳에서 그런 보수주의적 삶을 실행에 옮기는, 그들끼리의 교류의 장들이 속속 등장하고 있다. 나아가 이런 새로운 문화적 주체들이 정치사회에도 등장하기 시작했다. 이른바 탈이념적인 중간적 세력이 도덕을 앞세우며 정치적 마당을 만들어내고 있는 것이다.

하지만 교회만큼 자주 장기간 모임이 지속되는 장은 쉽지 않다. 그런 웰빙보수주의적 문화공간으로서 대형교회는 사회 곳곳에서, 특히 정치의 장에서 그 존재감을 점점 더 강하게 드러내고 있으며 특유의 권력의 효과를 발생시키고 있다. 그것은, 신자유주의적 무한경쟁의 질서에 대해 순응하면서 윤리적으로 엄격하고 나이스한 삶의 태도로 일상을 살아가는 신앙적 권력장치라고 할 수 있다. 바로 이 점이 오늘 우리가 ‘권력과 교회’에 대해 물을 때 반드시 짚어두어야 할 주요항목이다. 그것을 빠뜨린 채 반공 이데올로기의 화신이 되어 거리에서 태극기를 휘두르는 개신교, 혹은 권력의 독과점과 대물림에 집착한 ‘더러운 욕망’의 노예가 된 개신교만을 주목하는 것으로는 충분치 않다.

한편 대형교회가 강남, 강동, 분당 등에 집중되었다고 해서, 모든 개신교 신자가 유력계층에 속하고 학력도 높으며 유망한 직장에서 상징권력을 보유하고 있는 것은 물론 아니다. 많은 교회들에는 여전히 사회의 밑바닥을 살아가는 이들이 꽤 많다. 그리고 그들 중에는 태극기를 흔들며 극우적이고 혐오주의적인 발언을 원색적으로 쏟아내는 이들도 있고, 지하철이나 거리에서 ‘예수 천국 불신 지옥’을 누구와도 소통되지 않는 말투로 부르짖는 이들 또한 적지 않다.

이들은 반지성주의적 신앙인들이라고 할 수 있는데, 그들은 끊임없이 소수자를 낙인찍고 그들을 공격하는 언사를 온･오프라인에서 남발한다. 한데 이승만 정권 때나 박근혜 정권 때에 그랬던 것처럼 이런 기층대중의 극우적인 반지성주의 신앙은 가끔 강한 영향력을 펼칠 기회를 얻는다. 그때마다 이들의 기회는 심각한 폭력을 불러 일으켰다.

한데 이런 서민적 반지성주의 신앙을 북돋아 그들로 하여금 폭력의 화신이 되게 한 추동자는 극우적인 파워엘리트들이고 그중 다수는 개신교 성직자이거나 특권적 평신도였다. 하여 일단의 교회들은 교회에서 소외되고 사회에서 소외된 대중을 이렇게 활용함으로써 그 위력을 드러냈다.

이 책은 대형교회 패러다임에 흠집을 내려 한다. 대형교회의 뼈아픈 성찰이 없다면 창비의 권력 시리즈에서 비판받는 나쁜 권력의 주역들처럼 개신교도 나쁜 권력이라는 사회적 비판에서 자유로울 수 없기 때문이다.

이 점에서 대형교회가 과잉대표했던 교회 패러다임과는 다른, 아니 그것을 대체하는 새로운 패러다임이 필요하다. 여러 가지 대안들이 제기될 수 있는데, 특히 ‘작은교회 운동’이 주목할 만하다. 과거 1970년대의 빈민교회들, 가령 동월교회 같은 곳은 몇십 명 정도의 빈민들의 교회였지만, 당시 한국을 대표하는 교회였다. 그 교회를 바라보며 많은 사역자들이 자신의 미래사역을 꿈꾸었고 많은 평신도들이 자신들의 사회적 꿈을 그렸다. 그리고 1980년대 초 민중교회도 당대 한국을 상징하는 교회였다. 이 교회들 모두 작은교회였지만 대형교회를 대체하는 새로운 교회의 패러다임으로 그 시대의 소임을 다했다.

최근 또 다시 작은교회 운동이 붐을 이루고 있다. 사이즈가 작을 뿐 아니라 성장지상주의를 지양하고 사회의 공공성을 위해 작은 밀알이 되는 데 힘쓰는 교회들이다. 또 새로운 설교, 새로운 예배 양식, 새로운 선교 기획, 그리고 더 민주적인 신앙제도 등을 모색하는 교회들이다. 비록 오늘 대다수 시민사회는 한국개신교를 대표하는 교회를 여의도순복음교회나 소망교회, 온누리교회, 사랑의교회 등이라고 생각하면서 이런 교회들의 모습에서 개신교에 대해 통렬한 문제를 제기하고 있다. 하지만 작은교회 운동은 비록 주목받고 있지는 못하지만 매우 열성적이고 활기차게 활동하고 있다. 더 민주적이고 더 공공적이며 소수자에 대한 차별이 없는 사회를 지향하며.

이런 교회들은 성공주의의 도구가 된 영성이 아닌 새로운 영성을 찾아 신앙적 모색에 열을 올리고 있다. 신이 영이 되었다는 것은 자신의 몸, 형체, 제도를 해체하는 신앙운동을 상징하는 신학적 기호다. 형체를 해체하니 교회라는 상투적 공간에 집착하는 신앙을 넘어설 수 있고, 성소수자나 소수민족 같은 소수자들에게 덧씌워진 낙인을 해체할 수 있는 존재가 바로 새로운 영성이다. 우리는 그것을 ‘사회적 영성’이라고 부른다. 종교적 경계를 해체하고 자민족중신주의나 이성애주의를 넘어서는 영성이다. 소수자에게 열린 영성이고, 독과점과 대물림을 정당화하는 권력화된 제도에 반대하며, 권력의 효과를 모두가 공정하게 나누는 영성이다.

이 책은 권력화된 교회를 넘어서 이러한 나눔의 종교성을 추구하는 모든 이들과 함께 하고자 한다.

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[표] 대형교회의 시대별 분류

1970~1980년대 중반		1980년대 중반~1990년대 중반	1990년대 중반 이후
이농민의 신자화		강남으로 이주한 젊은 엘리트	강남･강동･분당으로 이주한 중년 엘리트
새신자			수평이동신자
선발대형교회 유형
				후발대형교회 유형

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웰빙보수주의의 정치화, 그리고 중간지대론*

*이 글은 곧 출간될 예정인 나의 책 《웰빙보수주의와 그리스도》(가제)의 보론이다.

(1) 문화적 주체에서 정치적 주체로

지금까지 나는 1990년대 이후 대형교회라는 문화적 장을 통해 웰빙보수주의가 문화적 주체로서 형성되어 왔다는 점에 대해 이야기했다. 이들 웰빙보수주의는 절대빈곤을 체험하지 않은 세대로서 부의 축적을 일생일대의 목표로 삼지 않고 이미 주어진 혹은 자신의 유리한 자원을 활용해서 얻은 재화를 ‘품격’ 있게 관리하는 것에 더 큰 의미를 두는 삶의 스타일을 추구했다. 그것은 주로 (물리적이든 정신적이든) ‘품위유지비’의 조달 능력이 있는 계층적 현상이다. 물론 이 계층의 사람들 모두가 ‘웰빙’적 가치를 추구한 것은 아니다. 그런데 이런 계층이 밀집된 지역에서 등장한 대형교회, 특히 그들이 교회 형성에 영향을 미치는 것이 가능했던 [후발형]의 성격이 두드러진 교회들에서 웰빙적 삶의 스타일은 신앙제도 속에 ‘잘 융합’되었다. 하여 이런 대형교회에서는 웰빙보수주의적인 문화의 안착이 더 용이했다.

가톨릭과 불교의 경우도 웰빙적 계층이 다수 모여 형성된 교회나 사찰이 없지 않다. 하지만 성직자들의 권력이 대단히 강한 종교제도적 특성상 이 두 종단의 평교도들이 신앙제도 형성에 영향을 미치기는 용이하지 않다. 그리고 개신교에 비해 공식집회 횟수도 현저히 적고 참여율도 매우 낮으며 비공식적 만남도 별로 없다. 또 종교제도에 대한 충성심과 결속력도 낮다. 하여 가톨릭교회나 불교 사찰의 웰빙적 신자들은 개신교 교회들에 비해 보다 느슨한 공동체로 엮어 있다. 그밖에 다른 어느 영역에서도 개신교 대형교회들 만큼의 문화적 주체들의 네트워크가 잘 발달된 곳을 찾아보기 어렵다. 그런 점에서 일부 대형교회는 웰빙보수주의적인 문화가 만들어지기에 그 어느 문화공간보다도 용이했다.

그런데 문화적 주체로 형성된 웰빙보수주의가 2000년대 이후 정치적 주체로 부상하려는 일련의 시도들이 있었다. 그것은 이명박이나 박근혜 중심의 보수대연합의 일원이 되거나, 그 반대편의 개혁연합의 일원으로 혹은 독자적으로 정치세력화하는 것으로 나타났다. 어느 경우든 이들은 이념 지향적 정치를 ‘구태정치’로 규정하면서 ‘다른’ 정치문화를 강변했다. 이때 이들이 강변한 다른 정치문화를 한마디로 요약하기는 어렵지만, 대체로 ‘도덕주의적 성향’으로 수렴된다고 볼 수 있다. 이때 ‘도덕주의’란 이념이나 사회구조와의 연관성을 최대한 생략하고 개인적 태도에 강세를 둔 것이다.

그런 점에서 이들 웰빙보수주의의 정치적 주체화를 ‘정치의 도덕화’ 현상으로 해석할 수 있다. 1980,90년대 미국에서 레이건과 (아버지) 부시 대통령 시대를 설명하는 용어였던 ‘정치의 도덕화’가 근본주의적 개신교가 중심이 된 현상이라면, 최근 한국에서는 웰빙보수주의 중심의 문화적 가치를 사회의 보편적 규범으로 제시하려는 정치적 운동이라고 할 수 있다. 하지만 이러한 웰빙보수주의적 정치세력화 시도는 번번이 성공하지 못했다. 보수대연합의 일원으로 정치에 개입하였지만(가령, 문국현 현상과 창조한국당이나 박세일 류의 선진화 프로젝트 등) 그 요구는 거의 수용되지 않았던 것이다.

한편 2016년 4.13 총선 이후 한국정치의 장에서 이른바 ‘중간지대론’이 제기되고 있는데, 이것 역시 웰빙보수주의적 정치와 연관성이 있다. 물론 여전히 주장만 무성하고 실현 가능성은 거의 엿보이지 않지만, 기존의 보수대연합이나 개혁연합 같은 슬로건 아래 각각 견인되기보다는 독자적 정치의 장으로 ‘해쳐 모이자’는 주장이라는 점에서 그 지형상 진일보한 점이 있다. 하지만 이것도 정치적 기획으로 성공하지는 못할 것으로 보인다. [후발형]의 성격이 강한 교회들에서 문화적 주체로 등장한 웰빙보수주의자들의 대대적인 정치적 지지를 끌어낼 것 같지 않기 때문이다. 무엇보다도 박근혜 정권에 대한, 그리고 그 직전 정권인 이명박 정권에 대한 사회적인 탄핵의 이슈가 전면화된 4.13 이후 국면은 웰빙보수주의적 ‘정치의 도덕화’가 자리잡기에 적합하지 않다. 게다가 이른바 ‘웰빙도덕주의적 정치’는 슬로건만 있지 여전히 정치적 혹은 정책적 디테일이 부족한 탓에 구호만 존재하는 것처럼 보이기에 아직은 성공적인 정치세력화가 구현될 것 같지는 않다.

그러나 분명한 것은 웰빙보수주의는 이제 문화적 주체인 동시에 정치적 주체로 점점 더 뚜렷하게 부상하고 있다는 사실이다. 그리고 이들이 주장하는 도덕적 규범들은 어떤 형태로든 더 많이 제도 속에 투사될 것이다. 많은 자원을 과점하고 있는 세력인 첫 번째 베이비부머 세대로부터 출발하는 웰빙보수주의가 정치적 주체로 부상하고 있는 한, 그 가치는 점점 우리의 일상으로 다가오고 있는 것이다.

(2) 부드러운 폭력

최근 대형교회 극우주의자들은 반동성애적 기치를 높이 들어올렸다. 심지어 동성애자를 처형하자는, 미국의 강성 근본주의자들의 주장을 되풀이하기까지 했다. 한데 내가 만난 몇몇 대형교회의 웰빙보수주의적 신자들은 담임목사의 지나친 공격적 발언에 동의하지 않는다고 말했다. 사실 그들은 동성애 문제에 별 관심이 없었다. 단지 막연한 거부감이 있었다. 그런데 담임목사가 설교마다 동성애자에 대한 폭언을 일삼자 조금씩 관심이 생겼다. 더욱이 너무나 합리적인 교육을 받은 자의 입장에서 목사가 내뱉는 무논리의 강성 발언들을 듣기란 여간 거북한 게 아니었다. 영어를 듣는 것도 말하는 것도 능숙한 그들은 이제 동성애 관련 외신기사를 읽기 시작했다. 그러고는 짐짓 놀랐다. ‘관용’이 가장 현대적인 합리성을 대변하고 있다는 것도 알게 되었다. 그들은 인지부조화를 체험하게 되었다. 몸속에 뿌리 깊게 자리잡은 부정적 편견과 거부감, 그리고 선진문화로서 불쑥 끼어들어온 관용, 이럴 때 그는 대외적으로는 관용을 과시적으로 표현한다. 그럼으로써 그는 자신이 글로벌스텐다스를 선도하는 집단에 속함을 대외적으로 그리고 스스로에게 각인하게 한다. 그런데 이런 발언들은 그를 점점 계몽적 주체로 전환시켰다. 하여 그들은 편견의 말을 반복하는 대신 관용(똘레랑스)이 필요하다고 말했다. 그것은 동성애자라는 이유로 기회를 박탈당하는 것은 정의롭지 않다는 뜻이라고 했다.

한데 이것은 이들만의 생각이 아니다. 최근 개신교 극우주의자들의 반동성애 운동에 대해 많은 보수적인 혹은 복음주의적인 개신교 지도자들, 기관들, 언론들의 관용론이 도처에서 나왔다. 그 수위는 다양하지만 대체로 동성애자들을 ‘우리’ 공동체의 일원으로 받아들여야 한다는 점에서는 일치한다.

이 주장 가운데 가장 소극적 관용은, 공동체의 일원으로 받아들이기는 하지만 그들의 문화가 확산되는 것은 막아야 하며 가능한 한 그이들의 동성애 성향을 치료해야 한다는 것이다. 그리고 가장 적극적인 관용론은 사회의 규범에 저촉되지 않는 한에서 모든 권리를 인정한다는 것이다.

그런데, 소극적인 관용은 말할 것도 없고, 적극적이라고 말했던 그것이 과연 ‘진짜 적극적’인가? 누군가를 공동체의 일원으로 받아들인다는 것은, 그이를 위해 우리 자신이 바뀔 수 있다는 태도를 전제해야 한다. 그래야만 그이는 우리의 진정한 일원이 될 수 있다. 그러나 관용적인 보수적 개신교 지도자들은 이성애 중심적 정상가족의 규범을 수정하려 하려 들지는 않았다. 요컨대 이성애가족주의만이 하느님이 계시한 ‘선’(善)이기에 그것이 존중되는 한에서만 동성애자들의 권리를 제약하지 않겠다는 것이다. 그것은 공동체의 일원으로 수용하기는 하되, 완전한 일원이 될 수 없는, 비정상적이고 주변적인 일원으로 포용한다는 것을 뜻할 수 있다.

개신교의 웰빙보수주의자들의 주장은 대체로 이와 비슷하다. 그들의 도덕은 상황에 따라 가변적일 수 없다. 그것이 고수되는 한에서 배제는 유보되고 완화될 뿐이다. 하여 이러한 개신교적인 웰빙보수주의적 관용론은, 극우적 개신교 배타주의의 폭력성을 지양하긴 했지만, 다른 방식의 폭력성을 수반했다. 즉 타자화된 이를 공격적으로 처벌하는 대신 비정상적 일원으로 수용한다는 점에서 ‘부드러운 폭력’이다. 이것은 얼핏 폭력이 정치에서 소거된 것과 같은 착시를 일으킨다. 그런 점에서 웰빙보수주의 도덕의 정치는 일종의 ‘정치의 미학화’다. 그런데 이러한 정치의 미학화는 폭력을 은폐한 것일 뿐 극복하려 하지 않는다.

(3) 현대판 바리사이 운동

서기 1세기 예수계 운동들은 다양한 얼굴의 바리사이 운동과 갈등을 빚었다. 서기 50년경 소아시아와 마케도니아-아카이아(현대의 알바니아, 마케도니아, 불가리아, 그리스 등을 포괄하는 지역) 지역의 대도시들에서 활동한 바울의 눈에 비추인 바리사이 운동은 일종의 종교적 근본주의에 가까웠다.(당시에 바리사이는 하나의 잘 조직된 종파집단이 아니었다. 당시까지 이 이름의 집단은 여러 지역에서 소자산가 계층으로 부상한 유대주의자들의 여러 형태의 정치종교적 운동을 총칭한다.)

반면 서기 30년 어간 팔레스티나 북부의 갈릴래아 시골에서 활동한 예수의 눈에 비추인 바리사이 운동은 소자산가적 중간계층 중심의 도덕 재무장 운동처럼 보였다. 기원전 8세기경부터 팔레스티나 촌락의 씨족적 질서가 붕괴하기 시작했고 기원전 3세기 이후에는 촌락 주민의 계층 분화가 거칠게 진행되었다. 하여 기원전 2세기경에는 촌락의 씨족적 리더가 아닌, 율법 전문가들이 대중을 정치적으로 동원하여 권력투쟁의 쟁점을 이끌어가는 양상이 빚어졌다. ‘바리사이’라고 하는 촌락 대중에서 상향분해된 이들이 주도한 정치적 주체는 그렇게 역사 속에 태동했다.

이후 이들은 사제들이 지켜오던 율법을 촌락 대중이 일상 속에서 신의 백성으로서 지켜야할 규범으로 재해석하며 촌락민의 도덕 재무장 운동을 이끌었다. 촌락민은 바리사이가 마을 회당에서 가르쳤던 율법에 스스로를 규율시킴으로써 촌락의 범위를 넘어서는 상상적 공동체인 이스라엘의 일원이 되었다. 즉 바리사이의 율법을 통한 도덕 재무장 운동은 일종의 고대의 ‘민족 만들기’ 프로젝트라고 할 수 있겠다. 물론 고대의 도덕주의를 교통과 통신이 극도로 발전한 현대사회적 국민 만들기 현상처럼 해석하는 것은 금물이지만, 그럼에도 분명한 것은 고대이스라엘에서 바리사이 운동은 대중을 이스라엘 사회에 통합시키는 중요한 계기가 되었음은 의심할 수 없다.

그런데 이들의 율법을 매개로 하는 도덕 재무장 운동은 바리사이적인 소자산가적 중간계층 지향성을 지녔다는 점을 주목하자. 가령 바리사이가 가장 중요시한 안식일 규정 같은 것은 7일에 최소한 하루를 일 하지 않고 쉴 수 있는 계층, 나아가 그날 금식을 해도 영향실조에 걸리지 않을 수 있는 계층의 규범 해석에 기반을 두고 있다. 바로 이것이 예수와 바리사이가 팔레스티나의 촌락에서 갈등을 일으킨 논점의 핵심이다. 예수는 안식일 준수가 신의 보호망 안으로 들어올 수 있는 최소한의 규범이라는 바리사이 식의 해석에 대해서, 안식일 자체가 성찰하지 않는 한 그것은 또 다른 폭력의 장치에 다름 아니라는 논점을 제기했다. 안식일이 사람을 위해 있는 것이지 사람이 안식일을 위해 존재하는 것이 아니라고 말이다.

나는 최근 한국사회에서 대형교회라는 장소를 통해 문화적 주체로 부상하고 나아가 정치적 주체로 전화하고 있는 웰빙보수주의적 도덕주의에서, 예수와 대립했던 팔레스티나 촌락의 바리사이 운동을 떠올린다. 하루하루를 생계노동에 시달리는 이들 혹은 일터에 진입하는 것조차 허용되지 않는 이들은, 해외단기선교 같은 최소한의 종교적 이타심의 실천이나 비참한 제3세계 아동과 결연 맺는 소액 기부운동조차 여의치 않다. 그런 행동들이 그리스도인의 최소한의 규범으로 작동하는 공동체에서, 그런 사람들만이 교회의 떳떳한 집사가 되고 장로가 될 수 있는 공동체에서 그것조차 지키지 못하는 이들이 있다. 비록 교회가 그이들을 공공연히 배제하는 폭력을 사용하지 않더라도 그이들은 그러한 규범에 의해 사실상의 폭력을 당하고 있는 셈이다. 그런데 이러한 대형교회의 웰빙보수주의적 인식과 제도가 교회를 넘어 사회의 보편적 규범을 형성하게 된다고 하면, 그 사회는 은폐된 폭력의 질서가 지배하는 사회가 될 것이다.

그러므로 웰빙보수주의가 자신의 도덕주의 가치와 제도를 성찰의 대상으로 보고 그것을 끊임없이 현실 속에서 쇄신하지 않으면, 이러한 도덕주의가 담고 있는 공동체 만들기 프로젝트는 누군가를 배제하는 폭력의 장치에 다름 아닐 수 있다. 예수시대 바리사이의 도덕주의, 그 민족 만들기 프로젝트가 그랬던 것처럼. 이때 배제된 그 누군가가 바로 그 사회의 소수자다. 소수자는 그 제도의 은폐된 폭력의 장치 속에서 탄생한다. 그런 점에서 웰빙보수주의가 스스로의 가치와 제도를 쇄신할 때 원리는 그들 자신의 웰빙보수주의적 신념이 아니라 거기에서 배제된 이들의 시선, 곧 소수자의 시선이어야 할 것이다.

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그런데 거기에는 기독교의 냄새가 짙다*

*이 글은 〈태극기집회, 다시 꿈틀거리는 극우주의〉, 《황해문화》(2017 여름)의 일부를 발췌한 것임.

개신교 목사들과 그들이 동원한 신자들의 수가 기대 이하였음에도 태극기집회에는 기독교 색깔이 짙게 배어 있다. 대형 십자가, 목사 가운을 입은 사람들, 기도하는 소리, 그리고 찬송가 소리 등이 시위대 속에서 도드라져보였다. 목사가 동원한 이들은 대개 노인들이고 수동적이며, 심지어 그 집회의 성격도 모르는 이들이 적지 않았다. 그러니 동원된 신자만으로는 이런 강렬한 기독교적 행동들이 돌출적으로 나타날 것 같지는 않다. 그러니 필경 다른 부류의 개신교 신자들이 있었을 것이겠다.

태극기집회에 참여한 개신교 신자들은 네 부류로 나눌 수 있다. 첫 번째는, 위에서 말한 바, 목사들이 동원한 이들이다. 그들은 대개 노인들이고, 소극적인 참여자들이다.

그런데 우리는 동원된 또 다른 이들이 있다는 점을 주목할 필요가 있다. ‘탈북자들’이 그들이다. 3만 명 정도로 추산되는 남한 내의 탈북자들 중 절반 이상이 개신교와 연관되어 있다. 이때 개신교란 거의 압도적으로 보수주의적이고 근본주의적인 개신교다. 그리고 탈북자가 개신교와 연결되는 가장 중요한 요소는 재정적 후원이다. 일상적인 후원 외에도 취업과 연줄망의 기회가 제공되곤 한다.

여기에 하나 더 언급할 것은 일당을 받고 특정한 행동에 동원되는 일도 잦다는 것이다. 이른바 ‘알바데모’가 대표적이다. 물론 태극기집회 같은 극우 성향 집회에 참여한 탈북자들 모두를 ‘알바데모꾼’으로 단정할 수는 없다. 금전적 보상 없이 참여한 자발적 시위자들도 적지 않다. 또 ‘알바데모꾼’이라고 하더라도 그들 모두를 수동적인 참여자라고 단언해서도 안 된다. 이들 적극적 참여자들에게 이념적 행동과 금전적 보상은 모순 없이 잘 결합되어 있다. 한데 동원된 ‘알바데모꾼’이든 금전적 보상 없이 참여한 자발적 시위자든, 그들은 거의 모두 적극적인 행위자들이고, 또 그들 대부분은 극우적 탈북단체와 연결되어 있다. 그리고 그 단체들의 다수는 개신교 교회의 후원을 받고 있다. 그런 점에서 이들 탈북자 시위대들은 찬송이나 기도를 과장하여 드러내는 기독교적 제스처를 적극적으로 취했을 가능성이 농후하다.

한편 태극기집회에 참여한 개신교도의 세 번째 부류와 네 번째 부류는 목사의 동원에 거의 영향받지 않는 이들이다. 세 번째로 언급하려는 이들은 이른바 ‘광신자’다.

우선 이 용어에 대해 이야기해보자. 일반적으로 광신자라는 보통명사는 감정이 이성을 압도하고 행동주의 성향이 강한 신앙패턴을 보이는 신자들을 지칭한다. 그런데 한국사회에서 광신자 현상은 대중신비주의 신앙과 밀접히 관련된다. 대중신비주의 현상은 절박한 고통 상황에 놓인 이들이 그것에서 벗어날 출구를 발견하지 못할 때 나타나는 대중신앙의 양상이다. 이러한 대중신앙 양상의 공통된 특징의 하나는 ‘종교혼합주의적’(syncretistic)이라는 점이다. 대중은 자신이 상상할 수 있는 모든 종교적 표상들을 동원하여 구원의 갈망을 표현한다. 이때 종교적 표상들은 전통적 종교의 표상들만이 아니라, 동시대적인 것도 포함되고 외래적인 것도 포함된다. 가령 전통적인 지신(地神)과 기능신(직업, 출산, 결혼, 질병 등을 관장하는 신들) 외에도, 관우, 맥아더 같은 외래적 영웅-신 표상, 박정희 같은 동시대적 영웅-신 표상 등이 대중신앙의 만신전 속에 참여한다. 이때 대중신앙의 지도자는 이들 만신전의 신들을 자신의 방식대로 조합하여 대중의 고통해소/구원에 개입한다. 이렇게 만신전의 신들 중 일부를 조합하여 서사화하는 일은 대중신앙 지도자가 수행하는 의례적 해석 행위(interprettion for ritual)다.

한데 이러한 해석 행위는 그 사회의 지배적인 치유/구원의 담론과 대립하고 있다. 그런 점에서 이것은 그 사회의 담론적 질서 밖에 자리 잡는다. ‘신비주의적’이라는 말은 바로 이런 의미다. 이 말의 반대편을 가리키는 기독교 신학적 개념은 ‘지혜’(히브리어 chokma의 번역어다)인데, 그것은 지배담론 속의 유토피아적 지평 혹은 구원의 지평이 사람들의 일상에 개입하는 언어라고 할 수 있다. 반면 신비주의, 특히 대중신비주의 담론은 지배질서 밖에서 대중에게 구원의 체험을 일으키고 있다. 한데 실제로는 지배담론으로서의 지혜는 이러한 대중신비주의 영역을 폭력적으로 배척하지 않고 지혜의 하위문화 영역으로 포섭하곤 한다.

제1성서(구약성서)에서 ‘호크마’(chokma)는 이른바 지혜문서로 분류되는 〈잠언〉 〈전도서〉 〈욥기〉 같은, 민간지혜의 텍스트와 연관되어 있다. 이것은 궁중지혜에 대비되는 개념인데, 기원전 3세기 이후 지중해 연안지역의 도시사회에서 문자 사용계층이 크게 증가하면서 나타난 민간 서기관층의 등장과 관련되어 있다. 궁중 서기관이 왕실이나 국가, 국가종교 등에 관한 지식을 발전시킨 이들이라면, 민간 서기관층은 삶, 고통, 질병, 축복, 저주 등 인간의 일상적 체험과 관련된 새로운 사유의 영역을 발전시켰다. 이른바 외면성과 구별되는 내면성의 세계가 이들의 문서 속에 그려져 있다. 그런 맥락에서 동시대 팔레스티나, 특히 유대아 지역의 민간 서기관층의 문학이 바로 위에서 열거한 지혜문서들이다.
이와 같이 이러한 민간 서기관적 텍스트와 그것이 담고 있는 지식 양상을 반영하는 이스라엘적 표현이 지혜(호크마)라고 한다면, ‘지혜’는, 국가문서에 국한된 지식(가령 정부문서, 외교문서, 법률문서 등)인 왕실지혜와는 달리, 사람들의 삶에 관한 규범적 질서를 감싸고 있는 담론 체계를 지칭한다고 할 수 있다. 반면 신비주의 담론은 그러한 질서에 포섭되지 않는, 혹은 그 외부의 담론 양식을 말한다. 물론 현실에서 지혜적 담론과 신비주의적 담론은 끊임없이 상호침투한다.

한데 종종 이러한 대중신비주의적 담론을 (폭력적으로) 배척하는 지배담론이 있다. 한국의 유신체제 담론이 그 예다. 이 담론은 대중신비주의 신앙을 미신으로 규정하고 그 영역에 얽혀있는 이들을 범죄적 존재로 보게 한다. 가령, ‘무등산 타잔’으로 세간에 알려진 박흥숙을 정부당국은 무속과 연계시킴으로써 그의 범죄적 행위가 재계발로 인한 사회적 갈등의 산물로 해석되는 것을 차단하고 종교적 광신이 낳은 범죄로 해석되게끔 유도했다.

한데 한국사회에서 대중신비주의적 종교 현상이 폭발적 영향을 불러일으킨 시기가 있다. 한국전쟁 직후가 바로 그렇다. 몸과 정신의 질병으로 시달리는 무수한 대중 사이에서 말이다. 이때 대중신비주의 종교의 지도자들은 개신교 배경을 가진 이들이 특히 많았다. 그 중 나운몽이라는 이는 경상북도 용문에서 기도원운동을 일으켰는데 전국을 순회하면서 곳곳에서 부흥회를 이끌어 대중신비주의적 기도원운동을 전국화하는 데 큰 기여를 했다. 한데 그를 롤 모델 삼아 부흥사로서의 꿈을 키운 한 청년이 있었는데, 그가 바로 조용기다.

그는 서대문구(현재는 은평구) 대조동의 산동네에서 천막교회당으로 시작하여 오늘날 전 세계에서 가장 많은 신자를 가진 교회로 성장시켰다. 이러한 성장에 결정적인 의미를 지닌 그의 교리 해석은 ‘3박자 구원론’이다. 영적 영역과 세속적 영역을 이분화시킨 근본주의적 구원론과는 달리, 영적 구원과 세속적 구원(몸과 정신의 질병으로부터)이 하나의 구원 묶음이라고 주장한 나운몽을 계승 발전시켜 여기에 ‘빈곤으로부터의 구원’을 포함시킨 것이 조용기의 ‘3박자 구원론’이다. 이것은 강도 높은 성장주의를 추구했던 박정희 시대 발전전략과 맞물리면서 ‘순복음신화’를 일으켰다.

유신시대 정부의 성장지상주의가 대중의 인권과 생존권을 유린하고 무자비한 노동착취를 조장하였는데 조용기식 3박자 구원론은, 그것에 문제를 제기하고 폭력적 환경을 개선하는 것이 아니라, 감내하고 더 근면하게 적응하는 것이 구원을 갈망하는 신자됨의 덕목이라고 강변하였다. 이는 산업화가 초래한 사회의 불안정 요소를 완충하게 하는 역할을 했고 그것은 결과적으로 사회의 총량적 성장에 기여하였다. 그리고 그 과정에서 더 근면하게 적응했던 일단의 개신교 신자들은 국가 그리고 교회와 동반성공을 이룩하였다. 하지만 열심히 노력했음에도 실패한 신자들은 훨씬 많았다. 이때 조용기식 구원론은 그 실패를 ‘종교적 신실함의 실패’로 해석하였고, 그 ‘불신자들’은 불신의 죄를 씻어내기 위해 혹은 불신으로 인한 몸과 정신의 병을 치유하기 위해 산기도원으로 호출된다. 산기도원은 이들의 일부를 회복시켜 교회로 돌려보냈고 다른 일부, 여전히 몸과 정신의 질병으로 일어서지 못한 이들을 수용, 관리하였다.

이러한 매커니즘을 달리 요약하면 이러하다. 그의 3박자 구원론은 대중신비주의적 차원과 근대발전주의적 차원을 결합시켰다. 전자의 중심 장소가 산기도원이라면 후자의 중심 장소는 도심의 교회다. 여기서 전자는 치유에 초점이 있고 후자는 성공에 초점이 있다. 이렇게 치유와 성공을 결합시킨 것이 조용기적 순복음 모델의 핵심이다. 그리고 동시대 한국개신교는 이러한 도심 교회와 산기도원을 결합시킨 순복음 모델을 열광적으로 추종한다. 즉 순복음 모델은 초고속 성장을 구가하던 1960~1990년 무렵 한국개신교의 가장 중요한 특징이라고 할 수 있다.

그런데 1990년대 이후, 특히 2000년대 이후 산기도원이 빠르게 사라져 갔다. 이는 한국개신교에서 대중신비주의의 장소가 소멸하고 있다는 것을 뜻한다. 그렇다면 산기도원을 본거지로 하던 종교활동가들은 어디로 갔는가? 도심 교회는 그런 이들의 자리를 남겨두지 않았다. 1990년대 이후 도심 교회의 지리적 중심축이 강남, 강동, 분당 지역으로 옮겨가고 있다는 것은 교회가 빠르게 중산층 중심으로 계층이동을 하고 있고, 교육수준이 더 높아졌으며 과학적 합리주의가 더 강화되는 방향으로 이동하고 있음을 의미한다. 그것은 산기도원에 친화적인 대중신비주의적 종교인의 자리가 도심 교회에는 거의 없다는 것을 뜻한다. 바로 이 시기에 도시 곳곳에서 교회의 선교 프로그램과는 무관하게 활동하는 거리의 전도자들이 크게 늘게 되었다는 사실을 주목할 필요가 있다. 이것은 산기도원이 폐쇄되면서 그들 중 상당수가 도심 거리의 전도자들로 전화되었을 가능성을 시사한다.

한편 1997년 조갑제, 김정렴, 이인화 등이 서사화한 박정희 메시아니즘이 등장하고, 대중 사이에서 박정희 메시아니즘적 신앙이 빠르게 확산되었다. 그 무렵부터 최근까지 ‘좋아하는 대통령’에 관한 조사들이 무수히 실시되었는데, 거의 언제나 박정희가 1위 자리를 차지했다. 여기에는 단지 호감만이 반영된 것은 아니었을 것이다. 특히 박정희 메시아니즘이 일단의 대중을 사로잡고 있었던 것으로 보인다. 이때 이러한 정치적 메시아니즘이 담고 있는 종교성은 대중신비주의적 종교성과 친화적이다.

이에 대해 흥미로운 사실 하나는 2010년 무렵 몇몇 지식인들이 16세기 조선의 대중예언서인, 격암(格菴) 남사고가 지었다고 알려진 《격암유록(格菴遺錄)》을 재해석하여 오늘 한국에서 메시아가 부활했음을 선포하였다는 점이다. 그들은 이 예언서의 메시아 표상인 ‘정도령’이 ‘정’씨가 아닌 ‘박’씨 성을 가진 자로 부활하여 정신혁명으로서의 국가재건을 이룩하였으나 비운에 숨을 거두었고, 두 번째 박씨가 61세에 배우자 없이 등장하여 이름을 만방에 떨친다는 예언 해석을 제출했다. 한편 모정주의사상원(母情主義思想院)이라는 기관에 의해 박근혜 메시아니즘에 관한 대단히 흥미로운 세대주의적 종말론(dispensational eschatology) 해석이 제시되었다. 그 논지는 박근혜 대통령의 등장을 기점으로 새로운 구원의 역사가 시작되었다는 것이다. 즉 이명박 정권을 끝으로 ‘선천부계사회(先千夫係社會)가 종식되고 박근혜 정권의 출범과 더불어 제정일치(祭政一致)의 후천모계사회(後千母係社會)가 도래하여 화합상생(和合相生)하는 이상세계가 영원히 계속될 것임을 선언한다. 예언자는 이 후천모계사회를 ’제7공화국‘이라고 불렀다.

이런 묵시적 텍스트들이 등장했다는 것은 그 전 어느 때부터 대중 사이에서 박정희 메시아니즘이 확산되고 있었다는 것을 시사한다. 그리고 이는 그를 이을 메시아적 존재를 찾아내려는 대중적 갈망의 정치가 계속되고 있었다는 사실을 추론하게 한다. 실제로 그 무렵 현실정치에서 특히 여권의 여러 대선후보들이 ‘제2의 박정희’로 자신을 연출하려는 시도가 계속되고 있었다. 그리고 2010년대 초 박근혜가 제2의 박정희로 메시아를 갈망하는 대중에게서 확정되었다. 위에서 언급한 해석처럼 박근혜는 2012년 대통령이 될 때 나이가 61세였고 비혼자였다. 이것이 사후해석인지 사전해석인지는 상관없다. 메시아신앙의 대중은 그것을 신의 예언으로 믿고 받아들였기 때문이다. 하여 박근혜의 콘크리트지지 현상의 배후에는 박근혜 메시아신앙의 대중이 그 한 축을 이루고 있었을 것이겠다.

여기에 하나 더 언급할 것은, 앞에서 말한 바, 대중신비주의 신앙은 혼합주의적이라는 사실이다. 해서 박근혜 메시아 담론 속에는 동서양을 가로지르는 정도령, 관세음보살, 그리스도 등의 메시아 표상이 혼재하고 있었다고 할 수 있다.

흥미롭게도 올해 3월, 박근혜가 탄핵되어 삼성동 사저에 있을 때 개신교계 광신자들의 애도와 저항의 퍼포먼스가 열리는 바로 그 옆에서 자신을 ‘정도령’이라고 주장한 40대 남자의 두 번에 걸친 알몸 퍼포먼스가 있었다. 지배적인 근본주의적 개신교 담론은 이교도와 광장을 공유해서는 안 되지만 박근혜 메시아니즘 안에서 그 곳의 개신교도들은 ‘알몸의 정도령’에 대해 적개심을 보이지 않았다. 어쩌면 그 순간 그이들은 박근혜 메시아주의라는 종교혼합주의적 신비주의 신앙을 공유하는 광신도로 결속하고 있는 것인지도 모른다.

저 ‘알몸의 정도령’은 정신병력을 가지고 있었다. 그는 시시때때로 주체와 타자의 교란을 일으키며, 정도령을 몸 안에서 혼란스럽게 체현하고 있던 사람이다. 병약한 그의 몸이 정도령이 된 것은 ‘탄핵되어 또 다시 무너져버린 정도령, 즉 ’제2의 박씨’를 그가 자신의 몸으로 표상한 것일 수 있다는 것이다. 하여 그의 알몸 퍼포먼스는 그 곳의 개신교도들과 함께 치루는, 박근혜를 애도하는 예전의 일부일 수 있다.

그렇다면 이런 대중신비주의적 메시아니즘, 특히 개신교 성향의 열렬한 메시아 신봉자들은 어떤 이들일까? 말할 것도 없이 이런 신앙을 대표하는 장소는 산기도원이다.

그런데 산기도원들이 속속 몰락하고 있던 시기에 그곳을 중심으로 활동했던 이들은 새로운 안식처를 찾아 엑소더스를 했다. 그들 중 상당수는 혈연 가족과 신앙의 가족들이 도처에 살고 있는 도심 공간으로 찾아왔으나, 교회나 가족은 그들을 감당할 수 없었다. 하여 그들은 도심 거리로 나가 천국복음을 외치는 고독한 전도자가 되거나 광장에서 정치적 메시아 도래를 외치는 이데올로기의 투사가 되었다.

나는 뜻하지 않게 거리의 전도자로 활동하는 2명의 노인을 만나 이야기할 기회가 있었다. 그들은 공히 극우주의적 메시아신앙의 열혈 신자였고, 동시에 가족과 교회에서 존재가 뿌리 뽑혀 독거노인으로 살고 있었다. 그리고 이들은 공히 박사모 같은 극우단체에 적을 두면서 모든 태극기집회에 열정적으로 참여하는, 이른바 ‘광신도’였다.

정리하자면 태극기집회에 참여한 개신교 신자의 세 번째 범주로 ‘광신도’를 들 수 있는데, 그이들의 종교사회학적 라이프스타일은 대개 이러하다. 그들은 산기도원을 주요 무대로 활동했던 대중신비주의의 신봉자였다. 그러나 1990년대 이후 산기도원이 속속 폐쇄되면서 귀속할 대안적 공동체를 찾아 도심의 유목민이 되어 이곳저곳을 떠돈다. 한데 그들은 곳곳에서 심지어 집에서조차 환대받지 못했다. 그럴수록 그들은 점점 열정적으로 거리의 전도자가 되었고 또 극우이데올로기의 투사가 되었다.

한편 그들은 대개 노인들이지만 생각을 행동으로 옮기는 데 있어 누구에게도 뒤지지 않는 열광적인 신자였기에 태극기집회에서도 개신교적 퍼포먼스를 광적으로 수행했을 가능성이 높다. 또한 이들은, 교회의 변두리에 있든 교회 밖으로 내몰렸든, 담임목사의 통제 밖의 신자다. 그리고 그들 다수는 극우주의적 친박단체에 속한 열혈 활동가다.

마지막 네 번째 범주로 개신교계 극우NGO 활동가들을 들 수 있다. 이런 단체들의 수가 몇 개인지는 알 수 없다. 하지만 이 단체들은 최근 벌어진 수많은 ‘종교적 테러 행위들’과 깊은 관련이 있다. 불당이나 단군상을 훼손하는 행위처럼 말이다. 또 이들은 동성애나 이슬람, 종북 등을 반대하여 사이버테러를 감행하고 있다. 그리고 정치적 전선에서 각종 불법과 탈법을 자행하고 있다. 이들 단체는 사회적 이슈가 될 법한 사건을 일으켜 세간의 주목을 받고자 경쟁하는데, 그러면 극우주의 혹은 극단주의적 목사들로부터 후원을 받을 수 있다. 극우성향의 교회와 극우NGO 간의 이러한 조합은 더 스팩터클한 종교적 테러를 기획하고 실행하게 만드는 메커니즘이 된다.

이들 단체들에 대해서 주목할 것은 여기서 ‘증오의 정치’에 대한 신념으로 가득 찬 청년활동가들이 양성된다는 사실이다. 태극기집회의 젊은 참여자들, 특히 매우 적극적인 활동가들은 대개 이런 극우NGO 출신이다. 그리고 이들은 활동가로서 퇴장할 나이가 될 무렵 신학교에 입학하여 목사가 되는 과정을 이수하곤 한다. 그렇게 목사가 되면 극우적인 교회 사역자가 되거나 극우NGO의 지도자가 된다. 아무튼 이런 단체의 젊은 활동가들은 교회에 속해 있지만 주요 활동 무대는 그들이 속한 단체들이다.

이들 젊은 개신교계 극우NGO 활동가들은 태극기집회에서도 매우 주도적인 역할을 수행하고 있다. 앞서 말했듯이 태극기집회에 마땅히 있어야 할 법한 개신교 지도자들 중 다수가 보이지 않고 또 교회의 조직적인 동원이 부진했음에도, 집회 현장 곳곳에서 시위 지도부 혹은 시위에 참여한 일부 단체들이 조직적으로 기획한 것으로 보이는 몇몇 요소들이 사람들의 눈에 띄었는데 그 대부분은 극우NGO들에 의해 기획되고 그 단체 활동가들에 의해 주도된 것이다.